És molt possible que per a la majoria de manresans la ciutat no s'entendria de la manera que s'entén sense la celebració, per la Festa Major, del seu Correfoc, el cercavila de foc nascut l'any 1982 i que enguany complirà el seu 44è aniversari. Ara que encarem l'arribada de l'estiu, que culminarà amb una nova edició d’aquest Correfoc, ens ha semblat que era un moment d'allò més apropiat per confeccionar un article extens sobre la Manresa negra. I ho fem impulsats, no ho podem pas amagar, per la polèmica generada el setembre de l'any passat per qui fins fa ben poc temps era el rector de la parròquia de la Mare de Déu de la Mercè i membre del Verb Encarnat, Gustavo Lombardo, quan va assegurar que «el dimoni guanya terreny a la nostra ciutat. La llum recula davant la foscor i el motiu és la manca de claredat i decisió a l’hora de denunciar-ho». I un exemple de la banalització del diable és, segons Lombardo, «el correfoc de la Festa Major de Manresa».
Si Montserrat és la llum de Catalunya, Manresa n’és l’ombra.
Amb les declaracions de Gustavo Lombardo, la polèmica es va activar, però com acostuma a passar quan es tracten temes relacionats amb l'espiritualitat, en aquest cas la demonologia, es va tancar amb l'habitual superioritat hegemònica dels que acostumen a romandre en la dimensió lògica, mentalment i racionalment, i on allò espiritual ràpidament es nega perquè simplement no existeix. I morta la cuca, mort el verí. Però ens cal fer un pas endavant i demanar-nos si hi ha, de veritat, una Manresa negra, malèfica i fosca? O per assenyalar-ho de manera més precisa: podem parlar d'una Manresa satànica?
Per intentar respondre la pregunta ens hem llançat a fer un treball en dues fases. Per un costat, un treball de camp de mesos per contactar amb aquelles persones que asseguren estar d'una o altra manera relacionats amb el diable. Uns ho estan en la seva lluita a través dels exorcismes i altres sent seguidors d'alguna varietat dins l'extensa pràctica religiosa al costat de les forces del mal. No ha estat una tasca fàcil perquè tret de Mossèn Joan Prat i José Antonio Fortea, els entrevistats i les entrevistades han demanat de mantenir el seu anonimat. Un cop fet aquest treball de camp, ens hem posat a analitzar les dades extretes, per intentar bastir una teoria que podem sintetitzar amb el títol d'aquest article.
El cas Gustavo Lombardo
Comencem per la zona 0 de la polèmica i del seu protagonista. Estem parlant del capellà argentí Gustavo Lombardo (1980), sacerdot de l'Institut del Verb Encarnat (2005). Màster en Ciències Socials i Humanístiques per la Universitat Abat Oliba, va guanyar molta notorietat, des de les xarxes socials, per posar Manresa al centre de l'activitat d'una església que, en certs cercles polítics, és titllada directament d'ultraconservadora. Membre, com hem dit, del polèmic Institut del Verb Encarnat –polèmic perquè el seu fundador Carlos Miguel Buela ha estat relacionat amb abusos sexuals a menors–, aquest exrector de la parròquia de la Mercè, a la plaça Valldaura, durant els dies de la passada Festa Major i des de la tribuna de les seves homilies, es va fer preguntes com ara: «Què és això dels diables? Vaig veure fotografies amb nens que es tapaven les orelles. Porten nens allà! No dic que sigui l’aquelarre de Cervera, que allò sí que és un aquelarre, però es dona en una plaça pública, al costat de l’Ajuntament». El sacerdot no donava crèdit al fet que el diable campés per Manresa al seu aire tot ballant. Va demanar-se si els diables que escampen la pirotècnia eren només uns ninots i també què representaven. És evident que a Lombardo això del correfoc no li fa cap mena de gràcia: «Cal veure les coses com són, perquè tot això té conseqüències. Convé veure la realitat com és perquè no és bo pensar que estem en pau si estem en una guerra com la que estem. Això no fa bé perquè qui està en el combat si no combat el maten i també maten als que ell hauria de defensar. No hi ha consciència de tot el que ha anat avançant culturalment, educacionalment el dimoni. No tota la gent que hi ha darrere d’això té idea del que fa, perquè regna una gran confusió. El nostre deure és anomenar bé al bé i mal al mal, encara que ens costi la fama i crítiques. Allà on jo soc he de ser llum i si a les tenebres no els agrada per elles faran. Encara que em quedi sense feina, que m’insultin, no puc callar la veritat», afirmava Lombardo. Cal dir en honor seu que molts demonòlegs li haurien donat la raó.
Una aproximació cultural a la demonologia
Poques disciplines resulten tan reveladores per entendre la història de les creences humanes com la demonologia. Lluny de ser una mera acumulació de supersticions o una galeria de criatures fantàstiques, la demonologia constitueix una veritable cartografia cultural del Mal. Allà on les societats han intentat definir el Bé, l'ordre o la transcendència, també han necessitat donar forma als seus contraris. En aquest sentit, la història dels dimonis és, sobretot, una història de la condició humana.
La demonologia, entesa com la branca de la teologia dedicada a l'estudi dels dimonis, manté una estreta relació, gairebé íntima, amb l'angeologia. No és casualitat. En la tradició cristiana, els dimonis són àngels caiguts; és a dir, comparteixen origen amb aquelles criatures destinades a servir la divinitat. Aquesta circumstància converteix el dimoni en una figura especialment inquietant: no representa un element aliè a l'ordre còsmic, sinó una fractura interna del propi ordre. El Mal no apareix com una realitat exterior, sinó com la possibilitat permanent de la desviació.
La cultura occidental troba en la demonologia una poderosa eina interpretativa a finals de l'edat mitjana i la primera modernitat. Obres com el Malleus Maleficarum, redactat per Jakob Sprenger (1435-1495) i Heinrich Kramer (1430-1505) a finals del segle XV, constitueixen exemples paradigmàtics d'aquesta voluntat classificadora. Aquest tractat no sols pretén demostrar l'existència de la bruixeria, sinó també oferir mètodes per identificar, perseguir i castigar aquells considerats servidors del dimoni. La fascinació pel Mal adquiria, així, una dimensió institucional. Allò que avui llegim amb perplexitat fou durant dècades un instrument jurídic i teològic de primer ordre.
Tanmateix, la demonologia no es limita a perseguir les manifestacions del dimoni entre els humans. També aspira a catalogar els seus exèrcits. Igual que els naturalistes classifiquen plantes i animals, els demonòlegs intenten establir jerarquies infernals, atribuir noms, funcions i dominis als diversos esperits malignes. Aquesta obsessió taxonòmica troba una de les seves expressions més significatives en les obres de l'alemany Agrippa de Nettesheim (1486-1535) i en nombrosos grimoris, manuals de màgia, que circulen entre alquimistes, ocultistes i estudiosos de les ciències hermètiques.
Resulta especialment interessant observar com aquestes construccions no apareixen del no-res. Les religions monoteistes hereten i transformen tradicions molt més antigues. La figura de Satanàs, central en el cristianisme i l'islam, manté ressonàncies evidents amb el dualisme del zoroastrisme, on Ahura Mazda s'enfronta a Angra Mainyu en una batalla còsmica entre el Bé i el Mal. No obstant això, el monoteisme introdueix una tensió conceptual decisiva: si Déu és únic i omnipotent, el Mal no pot constituir una força equivalent. Per això, les grans religions monoteistes acaben subordinant els dimonis a un ordre superior, convertint-los en adversaris poderosos, però mai definitius.
Aquesta evolució és visible fins i tot en els textos sagrats. L'Antic Testament presenta Satanàs com una mena de fiscal celestial que actua amb el consentiment diví, mentre que el Nou Testament accentua la seva dimensió antagonista. L'islam, per la seva banda, incorpora la figura dels djinn, éssers intermedis entre àngels i humans, capaços tant del bé com del mal. Cada tradició projecta sobre aquestes figures les seves pròpies inquietuds metafísiques.
Més enllà de l'àmbit abrahàmic, nombroses cultures han imaginat inferns, monstres i esperits temptadors. L'hinduisme i algunes escoles budistes ofereixen relats d'una extraordinària riquesa simbòlica, poblats de combats còsmics i éssers sobrenaturals. Tanmateix, allò que distingeix la demonologia occidental és la seva voluntat sistemàtica, gairebé burocràtica, d'organitzar el Mal.
És precisament aquí on rau el seu interès contemporani. Més que informar-nos sobre dimonis, la demonologia ens parla dels humans. Les jerarquies infernals, els manuals inquisitorials i els grimoris no són sinó miralls d'una societat que intenta comprendre les seves pors, justificar les seves certeses i donar un nom a allò que escapa al seu control. En última instància, tota demonologia és també una antropologia. Els dimonis canvien de nom al llarg dels segles, però la necessitat de representar el Mal continua acompanyant-nos amb una persistència sorprenent.
La capital del Bages i l’ombra del satanisme
«Si Montserrat és la llum de Catalunya, Manresa n’és l’ombra». La frase circula des de fa temps en determinats ambients espirituals i culturals del Bages. És provocadora, però resumeix una idea persistent: la relació simbòlica entre Montserrat i Manresa. D’una banda, la muntanya santa de Catalunya, vinculada a la llum espiritual, al pelegrinatge i a la transcendència. De l’altra, una ciutat industrial, castigada per dècades de degradació urbana i marcada, segons algunes visions, per una estranya fascinació per allò desolador i provincià. L'elecció, feta a la dècada dels seixanta del segle passat, de Luis García Berlanga (1921-2010) de la ciutat de Manresa per rodar la seva excel·lent pel·lícula Plácido (1961) sembla que no s'hagi entès del tot. Recordem que és un film on trobem una de les radiografies més incisives de la hipocresia social del franquisme. Sota el lema nadalenc «Siente un pobre en su mesa», Berlanga ens retrata una caritat convertida en espectacle i aparador moral. La cursa desesperada del protagonista, Plácido Alonso, representat brillantment per l'actor tarragoní Cassen (1928-1991), per pagar una lletra, esdevé metàfora d'una ciutat on la misèria real conviu amb la bona consciència dels privilegiats. El film denuncia, amb humor corrosiu i una extraordinària humanitat, la distància entre la solidaritat proclamada i la justícia absent. Però que té a veure això amb el satanisme? Doncs amb la manifestació d'algun dels pecats capitals que, segons l'esmentada demonologia, són obra del Maligne.
I és que hem de prendre consciència que hi ha conceptes que, malgrat haver perdut la vigència doctrinal, continuen determinant la nostra manera d'entendre el món. Els set pecats capitals pertanyen a aquesta categoria. Més que un catàleg de prohibicions religioses, constitueixen una extraordinària cartografia de les passions humanes. En ells hi trobem condensades les pors, les inquietuds i les contradiccions d'una civilització que, durant segles, va intentar comprendre la naturalesa de l'home a partir dels seus excessos.
La seva formulació definitiva, atribuïda a la tradició monàstica medieval i sistematitzada per teòlegs com Sant Gregori Magne (540?-604) o Sant Tomàs d'Aquino (1225-1274), però també per Dante Alighieri (1265-1321) a la Divina Comèdia, no tenia tant la funció de condemnar comportaments concrets com la d'identificar aquelles inclinacions que podien allunyar els individus de l'equilibri interior. La supèrbia, l'avarícia, la luxúria, la ira, la gola, l'enveja i la peresa apareixen com una espècie de set rostres diferents d'una mateixa realitat: la dificultat humana per establir límits als propis desitjos.
Les pulsions persisteixen
No és casual que la supèrbia ocupi tradicionalment el primer lloc. Per als pensadors medievals, és el gran pecat de Llucifer, l'error originari que consisteix a situar-se un mateix al centre de l'univers. La supèrbia no és simplement orgull; és l'oblit de la pròpia mesura. D'alguna manera, la resta de pecats en deriven. L'avarícia converteix la possessió en finalitat; l'enveja transforma l'altre en amenaça; la ira dissol la raó; la gola i la luxúria converteixen el desig en dependència; la peresa, finalment, representa la renúncia a desenvolupar plenament les pròpies capacitats.
Allò fascinant és que aquests pecats continuen habitant-nos, encara que hàgim substituït els sermons pels algoritmes i els confessionaris per les xarxes socials. La supèrbia es disfressa sovint de marca personal; l'enveja troba un terreny fèrtil en la comparació permanent; l'avarícia adopta formes financeres cada vegada més sofisticades. Els noms canvien, però les pulsions persisteixen.
Potser per això els pecats capitals continuen fascinant artistes, escriptors i pensadors. No ens parlen tant de Déu, però són un mirall incòmode, molt revelador. Una antiga gramàtica moral que, més enllà de la fe, continua oferint una eina privilegiada per explorar els clarobscurs de la condició humana. En el fons, els set pecats capitals no descriuen monstres excepcionals, sinó les petites batalles quotidianes que cadascú lliura amb si mateix, però que també lliura una col·lectivitat. Ens cal fer la pregunta del milió?
Manresa ha caigut en algun pecat capital?
La resposta la vam trobar en la deliciosa paradoxa viscuda al teatre Kursaal el passat 27 de maig. Recordem-ho: una gala dedicada al film Plácido, on es demanava assistir-hi vestit d'etiqueta, i que es va guarnir amb catifa vermella, photocall i l'estètica pròpia dels grans premis cinematogràfics. No diem que la celebració de la memòria de Berlanga fos inoportuna, però si que es va obviar que la pel·lícula és una de les denúncies més ferotges contra les formes que adopta la bona consciència quan es converteix en espectacle.
Al film Plácido, així, la caritat es transforma en escenografia. A la Gala Plácido, l'escenografia va servir per reivindicar un llegat cultural i una dècada de bon treball de la Manresa Film Office. La diferència és evident, però la coincidència simbòlica ens resulta inevitable. Berlanga ens advertia que sovint l'aparença de la virtut acaba ocupant el lloc de la virtut mateixa. I aquí, potser sense ser-ne del tot conscients, va fer irrupció un dels pecats capitals més subtils: la supèrbia. No aquella que es manifesta de manera estrident, sinó la que s'amaga darrere la satisfacció col·lectiva d'haver fet les coses magníficament bé, d'haver convertit una ciutat en aparador i un homenatge en esdeveniment. La grandesa del film Plácido consisteix precisament a recordar-nos que tota celebració pública ha de conservar una certa capacitat d'autocrítica que fa molt temps sembla haver-se perdut a la capital del Bages.
Aquest cronista sap que s'està posant en un terreny amb alguns esbarzers, però l'ombra del satanisme és també haver de prendre consciència de la presència d'alguns pecats capitals en certs discursos actuals de la ciutat. És aquí on apareix una de les interpretacions més polèmiques que podem fer a la imatge actual que es pretén fer de la ciutat. Hi ha qui ha començat a relacionar determinades característiques associades tradicionalment al Maligne —vanitat, exhibicionisme, arrogància— amb alguns dels discursos culturals i institucionals de la Manresa actual. La creació i impuls que hem conegut fa poques setmanes del festival Camins, que costarà a les arques municipals 150.000 euros anuals, o cerimònies mediàtiques com l'esmentada de Plácido poden començar a ser vistos per alguns sectors crítics com a símbols d’una ciutat que ha substituït el recolliment per l’impacte visual, l’espiritualitat per l’espectacle i la reflexió per l’autopromoció constant. Quan això passa hem de prendre consciència que obviem una lectura de la ciutat des de la seva dimensió política i social. És a dir: la de la degradació urbana, la inseguretat percebuda i la crisi comercial que alimenten la idea d’una ciutat en decadència. I quan una comunitat busca explicacions emocionals a la seva crisi, els símbols adquireixen molta força. Inclosos els vinculats al satanisme o als pecats capitals.
No es tracta, evidentment, de titllar els esmentats esdeveniments de satanisme en sentit literal. Estem davant d'un debat cultural i simbòlic. El que volem és reflexionar sobre el model d'una ciutat que fins no fa pas tant temps s'havia volgut posicionar com una capital espiritual del catolicisme europeu en haver estat la ciutat on Sant Ignasi de Loiola (1492-1556) va viure la seva gran transformació interior durant l'any 1522 i que seria fonamental per a la redacció dels seus Exercicis Espirituals, text fundacional de la Companyia de Jesús. Durant anys, la ciutat va intentar construir una identitat vinculada a un llegat consistent en espiritualitat, introspecció i turisme religiós. Però ara per ara alguns sectors ja consideren que aquest relat s’ha diluït, si és que no s'ha liquidat. Mal que ens pesi hem passat d'una voluntat de projectar Manresa com una ciutat ignasiana a una ciutat marcada per la política espectacle. És això una prova que Manresa està posseïda, com moltes altres ciutats, per Satanàs?
L'exorcista Joan Prat i Jorba
Per intentar respondre a la pregunta vam voler conversar amb mossèn Joan Prat i Jorba, l'exorcista oficial del Bisbat de Vic. Parla amb una discreció absoluta sobre els rituals que s’hi realitzen. Tot i això, alguns veïns de la parròquia de Sant Josep, d'on és sacerdot, asseguren que ocasionalment hi han arribat a veure persones en situacions límit, algunes traslladades fins i tot en ambulància.
Parlar amb mossèn Prat va provocar a aquest cronista haver de reconèixer que ho va fer amb la plena consciència de constatar fins a quin punt les velles ombres continuen habitant l'imaginari en una societat que es proclama hereva de la raó il·lustrada i de l'evidència científica. La figura de l'exorcista, que molts associem a un passat remot o a les escenes inquietants de la cultura cinematogràfica, emergeix avui desproveïda de qualsevol espectacularitat. El capellà igualadí descriu la seva tasca amb una normalitat gairebé burocràtica: pregària, prudència i col·laboració amb els professionals de la salut mental.
El poeta maleït francès Charles Baudelaire (1821-1867) va encunyar una frase que posa els pèls de punta: «el més gran truc del diable és fer-nos creure que no existeix». I Prat ho ratifica: «Existeix el diable? Sí, el diable existeix». Amb aquesta resposta contundent va començar un diàleg que va ratificar que, en efecte, hi ha persones que queden posseïdes pel diable. Com posseeix el diable les persones? «És un misteri. És un misteri molt gran». Però alerta que «hi ha comportaments estranys, gent que practica espiritualitats estranyes, que busquen i volen saber coses del més enllà i entren en ritualitzacions estranyes, moltes coses barrejades, són persones que poden caure fins i tot en sectes, que entren en esoterismes molt estranys i que truquen a portes molt rares».
Les portes del dimoni
Hi ha una idea recurrent dins la tradició de la demonologia cristiana que resulta especialment reveladora, fins i tot per a qui observa aquestes qüestions des d'una perspectiva cultural més que no pas religiosa. És la noció de les anomenades portes per les quals el mal pot accedir a la vida de les persones. Més enllà de la literalitat teològica, la metàfora posseeix una força extraordinària perquè descriu, en realitat, una geografia moral de les fragilitats humanes.
Resulta significatiu que aquestes portes no siguin indrets físics ni rituals obscurs, sinó actituds profundament arrelades en la condició humana. El ressentiment, la incapacitat de perdonar, els pecats convertits en hàbit, les paraules destructives o les ferides emocionals no resoltes apareixen com esquerdes per on s'escola alguna cosa que altera l'harmonia interior. La demonologia els anomena influència demoníaca; la psicologia contemporània hi podria veure traumes, obsessions o mecanismes d'autodestrucció. Però en ambdós casos hi ressona una mateixa intuïció: allò que no és afrontat acaba governant-nos.
Especialment reveladora és la presència de la por. En una època que es defineix a si mateixa com a racional, poques emocions continuen exercint tanta influència com l'ansietat, la inseguretat o la sensació de desemparament. La por ha estat sempre una de les grans protagonistes de les cosmologies del mal. No perquè invoqui dimonis, sinó perquè erosiona la llibertat interior de les persones.
També l'atracció contemporània per l'ocultisme, les supersticions o les espiritualitats improvisades mereix una reflexió. Sovint no respon tant a una recerca del misteri com a una necessitat de sentit en un món que ha dessacralitzat bona part dels seus referents tradicionals. Quan desapareixen els grans relats, proliferen els petits mites. Potser la vigència d'aquestes «portes» rau precisament aquí. Més que parlar-nos del dimoni, continuen parlant-nos de nosaltres mateixos. De les nostres ferides, dels nostres excessos i de la dificultat permanent d'habitar-nos amb serenitat.
Vam sortir de l'entrevista amb Joan Prat amb dues premisses ben clares. L'existència de la realitat del mal i també els perills que entranya la proliferació de pràctiques pseudoreligioses que el Vaticà sol denunciar. És evident que en temps de desorientació espiritual, la superstició reapareix sovint allà on les institucions tradicionals han perdut capacitat de prescripció. I és precisament en aquest terreny ambigu, situat entre la fe, el sofriment i la vulnerabilitat, on proliferen els abusos. Davant del sensacionalisme, però, Prat reivindica una virtut poc mediàtica i essencial: la prudència.
El Mal, més enllà de la superstició
La idea del Mal ha desaparegut progressivament del llenguatge contemporani, substituïda per termes psicològics, mèdics o sociològics. Però no tothom considera que això sigui suficient per explicar determinats comportaments humans.
El filòsof alemany Rüdiger Safranski (1945), autor d’un dels assajos més influents sobre aquesta qüestió (El mal: o El drama de la libertad, Editorial Tusquets) advertia que el Mal no és una relíquia medieval sinó una realitat permanent de la condició humana. La modernitat, segons Safranski, no l’ha eliminat sinó que l’ha revestit amb noves formes. Aquesta reflexió apareix sovint en converses amb membres de l’Església que treballen en l’àmbit dels exorcismes. I és que aquest cronista va voler contactar amb un altre exorcista d'àmbit estatal com ho és José Antonio Fortea (Barbastre, 1968). Reconegut com un dels exorcistes més famosos i mediàtics de l'Estat espanyol, el seu reconeixement va arribar amb llibres com la Summa Daemniaca. Tratado de Demonología y manual de exorcistas (Editorial Dos Latidos, 2012). I vam decidir contactar-hi perquè el cronista ja es va començar a adonar, com intuïa, que això del satanisme anava més enllà d'una qüestió purament local. La mateixa prudència de Prat és la que vaig poder detectar quan em va dir: «Oficialment, la majoria de casos que arriben als exorcistes tenen explicació psiquiàtrica. Però no tots. Hi ha moments en què la psiquiatria no se’n surt. I és llavors quan algunes famílies recorren a nosaltres, els exorcistes».
Prat considera que la seva feina és molt semblant a la d'un psicòleg, que es passa moltes hores i dies parlant amb persones angoixades, amb pors i actituds estranyes. Sovint, diu, treballa en paral·lel amb psicòlegs i psiquiatres. Admet que és imprescindible la col·laboració entre els metges i el mossèn. Prat reconeix, com l'exorcista aragonès, que «hi ha un moment que el mateix psiquiatre no hi veu un per què. Quan en un cas extrem, una persona queda alliberada només fent servir la pregària. Per a molts metges és motiu de sorpresa i admiració i de reconeixement de la labor». I assegura que «el que hem de distingir en primer lloc és que les persones són temptades pel diable. És la idea general. El diable vol apartar-nos de l'amor de Déu. Vol que nosaltres actuem directament fent el mal. La manera de molestar i de pertorbar que té el diable és misteriosa i estranya, i rara. És excepcionalíssima».
El Vaticà, des de principis de segle, considera que cada bisbat ha de tenir un exorcista per «combatre el mal». A Catalunya n'hi ha deu, un per cada bisbat, segons la Conferència Episcopal Tarraconense.
Mossèn Prat:
«Des de fa anys existeix una relació subterrània entre Manresa i determinades pràctiques vinculades al satanisme, l’ocultisme i els rituals esotèrics»
L'ombra de Manresa
Demanat per la idea de si Manresa és l'ombra de Catalunya, a l'igual que Montserrat ho és de la llum, Prat va ser contundent «l’ombra no té per què ser negativa. Sense ombra, al desert, no pots sobreviure». Però el sacerdot admet que des de fa anys existeix una relació subterrània entre Manresa i determinades pràctiques vinculades al satanisme, l’ocultisme i els rituals esotèrics. És difícil separar què és realitat, què és llegenda urbana i què és simple exageració. Però hi ha un fet innegable: el satanisme existeix. I també existeixen persones que asseguren practicar-lo.
A la ciutat també localitzem algunes persones que declaren ser seguidores de Satanàs. El fenomen, segons dues persones consultades, existeix des de fa molts anys, però gairebé sempre es mou en circuits marginals i difícils de verificar per la ciutadania.
Rituals satànics: realitat o teatre
Aquest cronista va poder assistir a una trobada d’estètica satànica celebrada en una masia als afores de la ciutat. Lluny de les imatges cinematogràfiques, l’escena tenia un punt gairebé carnavalesc: espelmes, simbologia exagerada, vestits de cuir, una gallina degollada, teatralitat adolescent i una litúrgia difícil de prendre seriosament. Més que una estructura organitzada, el que s’hi respirava era una barreja de provocació, necessitat d’identitat i fascinació pel tabú. Això si. S'hi va escoltar rock dur.
I és que no és nova la idea que el rock dur no és només una música. Per a alguns s'ha vist sempre com una amenaça. Una força capaç d'alterar l'ordre moral, de qüestionar les jerarquies establertes i d'introduir una escletxa d'incertesa en els fonaments d'una societat acostumada a identificar l'autoritat amb la veritat. Potser per això no resulta estrany que una figura com Joseph Ratzinger (1927-2022), molt abans de convertir-se en el papa Benet XVI, dediqués algunes reflexions a advertir dels perills espirituals que amaga aquesta expressió musical.
Les paraules són conegudes. En el seu llibre L'esperit de la litúrgia, publicat l'any 2000, Ratzinger descrivia el rock com l'expressió de les passions elementals i afirmava que els grans festivals adquirien una dimensió ritual oposada al culte cristià. No es tractava simplement d'una crítica estètica. Al darrere hi havia una qüestió molt més profunda: la disputa pel sentit de la transcendència.
Des de la seva perspectiva teològica, la litúrgia havia de conduir l'ésser humà cap a una experiència ordenada del sagrat. El rock dur, en canvi, semblava proposar una via alternativa basada en el cos, el ritme, la multitud i l'emoció compartida. Allò que per a milions de joves representava una experiència de llibertat, per a determinats sectors eclesiàstics evocava una forma de desbordament propera al culte pagà.
La paradoxa és fascinant. Perquè el cristianisme ha estat, històricament, una religió profundament conscient del poder de la música. Des dels cants gregorians fins a les passions de Bach, la tradició cristiana ha entès que el so és capaç d'obrir portes interiors que la paraula sola no aconsegueix travessar. La diferència rau, possiblement, en qui controla aquestes portes.
Quan alguns sectors conservadors van començar a identificar el rock amb el dimoni, estaven reproduint un mecanisme cultural molt antic. Al llarg dels segles, tota expressió artística que ha alterat els codis establerts ha estat sospitosa. Ho van ser certes formes teatrals, algunes danses populars i fins i tot determinades innovacions musicals avui plenament acceptades. El dimoni, en aquests casos, acostuma a actuar com una metàfora de la por davant allò desconegut.
Llistes negres
Resulta significatiu que entre els grups que alguns fòrums van atribuir a les presumptes llistes negres de Ratzinger hi apareguin noms com Pink Floyd, Led Zeppelin, Queen o The Beatles. Avui formen part del cànon cultural d'Occident, estudiats, reeditats i venerats gairebé amb la mateixa devoció amb què altres generacions contemplem els grans mestres de la pintura o la literatura.
Potser la història del rock i el dimoni parla menys del Mal que de la dificultat de gestionar la llibertat. Quan una societat no comprèn una expressió cultural, tendeix a demonitzar-la. I quan finalment l'assimila, aquella mateixa expressió es converteix en patrimoni. El dimoni desapareix, però la música roman. Potser perquè les guitarres elèctriques, a diferència dels exorcismes culturals, acostumen a tenir una vida força més llarga.
És evident que parlar de satanisme a Manresa continua generant incomoditat. Hi ha qui ho considera superstició. Altres ho viuen com una realitat espiritual tangible. I molts ho interpreten simplement com una metàfora de la decadència contemporània. Però el fenomen continua i continuarà apareixent, de forma recurrent, en converses privades, testimonis religiosos i imaginaris urbans. I és que el satanisme, més que una organització concreta, funciona avui com una idea difusa: la fascinació pel poder, per la provocació i per la destrucció dels límits. I també en una frontera —entre la fe, la metàfora i la decadència cultural— on Manresa sembla voler continuar projectant la seva ombra. O no.
